Jumat, 02 November 2012

Islam dan Pendewasaan Kultural


ISLAM DAN PENDEWASAAN KULTURAL
Oleh: Ahmad Rivauzi, MA
A.      Pendahuluan

Manusia adalah makhluk yang berbudaya. Budaya itu sendiri dalam kamus Arab disebut tsaqafah, dan peradaban disebut dengan hadharah. Dalam Mu’jam al-Wasith, kebudayaan (tsaqafah) diartikan sebagai ilmu pengetahuan dan berbagai bidang kehidupan manusia yang membutuhkan kecakapan. Secara bahasa, tsaqafah itu sendiri berarti kepintaran, kecakapan, kecerdasan, atau pelurusan. (Qardhawi, 2001: 20)
     Sebagaimana ditegaskan Qardhawi, ada kalangan yang membatasi tsaqafah sebatas bidang pengetahuan seperti hal-hal yang berhubungan dengan ilmu, pemikiran, etika, dan seni. Namun ada pula ulama yang memperluas konsepsi tsaqafah sehingga tidak terbatas pada bidang pengetahuan dan pemikiran, tetapi juga mencakup bidang perasaan yang tidak lain adalah seni, bidang keruhanian yaitu agama, segi praktek atau prilaku ber-agama dan akhlak, bahkan juga mencakup bidang materi dalam kehidupan ini. Dengan demikian, tsaqafah adalah berbagai pemikiran, pengetahuan, dan pencapaian yang dicampur dengan nilai-nilai, keyakinan, dan perasaan yang sering disebut dengan akhlak dan ibadah, adab dan prilaku, juga ilmu, seni, hal-hal yang bersifat materi, dan spiritual. (Qardhawi, 2001: 20)
     Lebih jelasnya, apakah makan, berjalan, kawin itu adalah budaya?
     Jika yang dimaksud makan itu sekedar suapan, kunyahan, dan proses pencernaan, dan Jika yang dimaksudkan dengan berjalan itu sebatas melangkahkan kaki, dan kawin itu dimaksudkan dengan sebatas hubungan kelamin, maka ini semua bukan budaya (tsaqafah), karena hal ini dilakukan oleh manusia dan binatang, bahkan dalam hal ini binatang lebih unggul dibanding manusia.
     Tapi jika yang dimaksudkan dengan makan, berjalan, kawin dan lainnya berkaitan dengan nilai, misalnya, makanlah dengan tangan kanan, makan yang halal lagi baik, awali dengan basmalah dan akhiri dengan hamdalah, maka ini baru dapat dikatan dengan budaya.
Segala yang bersifat materi dan perilaku akan berubah menjadai budaya (tsaqafah) apabila ia berkaitan dengan nilai, tujuan yang mulia, kriteria dan prilaku yang akan meningkatkannya dan memindahkannya dari makna hewani ke cakrawala inisani.  (Qardhawi, 2001: 24)
     Dalam kaitan budaya dengan peradaban seperti yang juga disinyalir oleh Qardhawi, ada sebagian kalangan yang berusaha membedakannya. Di antara perbedaan itu dikatakan, budaya berkaitan dengan aspek individu, sedangkan peradaban berkaitan dengan aspek sosial. Atau budaya tidak dikatakan berkaitan dengan materi, sedangkan peradaban berkaitan dengan materi. Dalam konteks ini, Qardhawi tidak membedakan antara budaya dengan peradaban dan kalau masih harus dibedakan juga, maka dengan melihat keluasan cakupan konsepsi budaya yang diberikannya, dapatlah dikatakan bahwa peradaban merupakan bagian dari kebudayaan itu sendiri.
Berangkat dari konsepsi budaya di atas, menarik untuk ditela’ah berbagai fakta dan fenomena budaya terutama dalam hubungannya dengan agama di Indonesia. Sering muncul kesan wajah muram dan kadang terlihat babak belur dalam pentas kehidupan masyarakat Indonesaia belakangan ini. Di satu sisi, muncul fenomena yang ekstrim dan cenderung dinilai berlebih-lebihan dalam mengapresiasi idealisme Islam, seperti pengahancuran tempat maksiat disertai pemukulan si pelaku maksiat. Kadang juga sering ditemukan sikap merasa benar sendiri dan menyalahkan bentuk-bentuk perbedaan pemahaman di tengah masyarakat, asal beda dianggap bid’ah misalnya yang sering disebabkan karena tidak terpahaminya dengan baik apa itu budaya dan mana yang substansi ajaran agama itu sendiri.
Sementara itu pada sisi yang lain juga muncul sikap cuek dan malah tidak mau tau dengan idealisme budaya Islam dan kadang sering tampil asal ikut-ikutan seperti perayaan tahun baru masehi yang berlebih-lebihan, valentine day di kalangan remaja yang sesungguhnya tidak sesuai dengan spirit dan idealisme tsaqafah Islami. 
Dengan demikian, sangat dibutuhkan spirit dan pemahaman yang tepat tentang budaya dan Islam itu sendiri sehingga muncul sebuah apresiasi idealisme Islam dalam konteks berbudaya yang betul-betul sesuai dengan visi Islam itu sendiri yaitu sebagai rahmatan lil’alamin yang membawa kesejukan dan kedamaian hidup.
 
B.       Awal Mula Kebudayaan Islam di Indonesia
Menyangkut kedatangan Islam ke Nusantara, terdapat berbagai teori dalam diskusi panjang yang berpokok pada tiga permasalahan utama : tempat asal kedatangan Islam, para pembawanya, dan waktu kedatangannya. Berdasarkan riwayat-riwayat yang dikemukakan historiografi, dapat diambil kesimpulan terkuat bahwa Islam datang ke Nusantara berasal dari Arabia pada abad pertama Hijri atau pada abad ke 7 Masehi. Para ilmuan telah menyepakati ini pada seminar yang diselenggarakan pada tahun 1969 dan 1978. (Azra, 1998:28)
Kesimpulan ini mematahkan teori-teori yang menyebutkan Islam datang ke Nusantara berasal dari India dan Gujarat pada abad ke-12 atau 13 Masehi seperti teori  dari sejumlah sarjana Belanda, memegang keyakinan bahwa Islam yang datang ke Nusantara berasal dari anak benua India dan Gujarat. Teori ini pertama kali dikemukakan oleh Pijnappel dari Universitas Leiden.  Teori ini kemudian didukung oleh Hurgronje dengan hujjahnya; begitu Islam berpijak kokoh di beberapa kota pelabuhan Anak Benua India,  Muslim Deccan---banyak di antara mereka tinggal di sana sebagai pedagang perantara dalam perdagangan Timur Tengah dengan Nusantara---datang ke Dunia Melayu Nusantara sebagai penyebar Islam pertama, baru kemudian disusul oleh orang-orang Arab. Kedatangan mereka ini berlangsung pada Abad 12. Sarjana Belanda lain, Moquette, berkesimpulan bahwa Gujaratlah daerah asal Islam Nusantara. Alasannya adalah adanya kesamaan batu nisan di Pasai dengan yang ada di Cambay, Gujarat. Fatimi justru berkesimpulan lain, Islam katanya berasal dari Bengal karena kesamaan batu nisan antara Bengal dengan yang ditemui di Nusantara. Namun Marrison membantah kedua teori ini karena pada sa’at Islamisasi Samudera Pasai, yang raja pertamanya yang wafat pada 698/1297, Gujarat masih merupakan kerajaan Hindu. Barulah 1 tahun sesudahnya Cambay, Gujarat ditaklukkan kekuasaan Muslim. ( Azra, 1998:25-26)
Dalam kaitan dengan asal kedatangan dan pembawa Islam ke Nusantara, juga terdapat beberapa teori. Arnold mengatakan bahwa Islam datang dari Coromandel, Malabar dengan alasan kesamaan dalam mazhab fiqih yaitu Syafi’iyyah. Pendapat ini juga disepakati oleh Marrison. Akan tetapi menurut Arnold, selain Comandel dan Malabar, Islam juga langsung datang dari Arabia. Dalam pandangannya, para pedagang Arab yang dominan dalam perdagangan Barat-Timur pada abad pertama Hijri atau abad 7 Masehi, juga menyebarkan Islam pada setiap daerah yang disinggahinya yang di antaranya adalah Nusantara. (T.W. Arnold, 1913: 364-365)
Teori Islam yang datang langsung Arabia juga dipegang oleh Crawfurd, serta Niemann dan de Hollander dengan sedikit merevisi pendapat Kejzer yang mengatakan Islam Nusantara datang dari Mesir dengan alasan kesamaan mazhab fiqih. Lebih tegas dua ilmuan yang disebutkan terakhir ini menegaskan bahwa Islam Nusantara bukan datang dari Mesir, akan tetapi dari Hadhramawt. Teori ini juga dikuatkan oleh Naquib al-Attas. All-Attas beralasan bahwa adanya impor batu Nissan dari Gujarat sebagaimana dilansir oleh sarjana Belanda di atas, sesunguhnya lebih didasarkan karena dekatnya jarak geografir kedua daerah ini lebih dekat ketimbang Arabia. (Azra, 1998: 28)
Menarik dikemukan di sini, dalam kajiannya, Azra mengambil kesimpulan; pertama, Islam dibawa langsung dari Arabia; kedua, Islam dibawa oleh penyiar “professional” ---yakni mereka yang memang khusus bermaksud menyebarkan Islam; ketiga, yang mula-mula masuk Islam adalah para penguasa; dan keempat, kebanyakan penyiar profresional ini datang ke Nusantara pada pada abad ke 12-dan 13. (Azra, 1998:30-31).
Dalam kitannya dengan kesimpulan ketiga Azra yang menyimpulkan bahwa yang mula-mula masuk Islam adalah para penguasa, dibutuh analisis kritis juga. Karena ada kemungkinan lain yang masuk Islam pertama itu bisa jadi bukannya dari kalangan penguasa. Hal ini disebabkan oleh karena yang datang untuk pertama kali ini lebih kuat diyakini dari kalangan para pedagang Muslim, maka tentunya yang pertama kali masuk Islam adalah dari kalangan masyarakat pribumi biasa dan para pedagang-pedagang Nusantara. Baru pada tahap berikutnya sebagaimana pendapat Azra, akselerasi penyebaran Islam baru tampak secara nyata pada abad ke 12-16. Hal ini dimungkinkan oleh karena telah berdatangannya para penyiar professional dan para sufi yang memainkan peranan besar terhadap konversi agama besar-besaran penduduk Nusantara. (Rivauzi, 2007:125)
Teori yang lebih aplikabilitas tentang konversi besar-besaran penduduk Nusantara terhadap memeluk Islam sebagaimana dijelaskan oleh Azra adalah teori yang dikemukakan oleh A.H Johns dengan mempertimbangkan kecilnya kemungkinan bahwa para pedagang memainkan pengaruh besar dalam penyebaran Islam, ia mengajukan bahwa para sufi pengembaralah yang terutama melakukan penyebaran Islam dan berpengaruh besar terhadap Islamisasi besar-besaran penduduk Nusantara. Hal ini berlangsung setidaknya mulai dari abad ke-13. Faktor utama keberhasilan para sufi ini adalah kemampuan para sufi menampilkan Islam dalam kemasan yang atraktif, khususnya dengan menekankan kesesuaian dengan Islam atau kontiniutas, ketimbang  perubahan dalam kepercayaan dan praktek keagamaan lokal secara radikal. (Azra, 1998:32-33 )
Alasan yang dipakai Johns adalah banyaknya ditemukan sumber-sumber lokal yang mengaitkan pengenalan Islam ke kawasan ini dengan guru-guru pengembara dengan karakteristik sufi yang kental. Karakteristik mereka secara rinci adalah,“ Mereka adalah para penyiar (Islam) pengembara yang berkelana di seluruh dunia yang mereka kenal, yang secara sukarela hidup dalam kemiskinan; mereka sering berkaitan dengan kelompok-kelompok dagang atau kerajinan tangan , sesuai dengan tarekat yang mereka anut; mereka mengajarkan teosofi sinkretik yang kompleks, yang umumnya dikenal baik orang-orang Indonesia,  yang mereka tempatkan ke bawah (ajaran Islam), (atau) yang merupakan pengembangan dari dogma-dogma pokok Islam; mereka menguasai ilmu magis, dan memiliki kekuatan untuk menyembuhkan; mereka siap memelihara kontiniutas dengan masa silam, dan menggunakan istilah-istilah dan unsure-unsur kebudayaan pra Islam dalam konteks Islam”. Johns menguatkan hujjahnya bahwa tarekat sufi tidak menjadi ciri dominan dalam perkembangan dunia Muslim sampai jatuhnya Bagdad ke tangan lascar Mongolia pada 656/1257.  (A.H. Johns, 1961: 10-23)
Sebagimana juga Gibb yang mencatat bahwa setelah kejatuhan Bagdad, kaum sufi memainkan peranan  kian penting dalam memelihara keutuhan dunia Muslim  dengan menghadapi tantangan kecendrungan pengepingan kawasan-kawasan kekhalifahan ke dalam wilayah-wilayah linguistic Arab, Persia, dan Turki. Pada masa ini tarekat sufi secara bertahap menjadi intitusi yang stabil dan disiplin, dan mengembangkan afiliasi dengan kelompok-kelompok dagang dan kerajinan tangan (thawa’if) , yang turut membentuk masyarakat urban. (H.A.R Gibb, 1955:130)
Bahkan lebih awal lagi, Bulliet menyatakan bahwa pada abad ke 10 dan 11 ketika Bagdad mengalami kemerosotan, tokoh-tokoh sufi banyak melakukan perpindahan dan pengembaraan ke berbagai wilayah yang ia kenal. Hal inilah yang diistilahkannya dengan kebangkitan para ulama akan kesadaran mereka tentan krusialnya peran mereka dalam menyebarkan dan memelihara keutuhan pengaruh Islam. (R.W. Bulliet, 36)
Dalam hal ini, Hodgson menyebutkan telah terjadinya internasionalisasi “universalisasi” Islam Sunni pada pada abad ke 11. Hal ini dibuktikan dengan banyaknya ulama Sunni Bagdad bagian barat yang melakukan pengembaraan. Lebih mencolok katanya, di Persia dalam periode yang sama, Persia kehilangan banyak ulama Sunni. Inilah yang menyebabkan bertumbuhnya Syi’ah di Persia. Migrasi ini ikut ambil andil besar dalam proses konversi besar penduduk yang mendiami anak benua India dan Eropa Timur dan Tenggara dan Nusantara pada abad 10 dan akhir abad 13.  (M.G.S. Hodgson, 1974:1-368)
Berdasarkan hal di atas, menurut Azra, sejak kebangkitan Islam sampai paruh kedua abad 17, telah terbentuk kontak hubungan yang erat antara orang-orang Nusantara dengan pusat-pusat pengetahuan Islam, dalam hal ini Timur Tengah. Jalinan hubungan ini mengambil beberapa bentuk serta fase. Dalam fase pertama, yaitu sejak akhir abad 8 hingga abad 12, bentuk hubungan yang terjalin , umumnya berkenaan dengan perdagangan. Inisiatif hubungan ini lebih diprakarsai oleh para pedagang muslim Timur Tengah, khususnya Arab dan Persia. Pada fase berikutnya, samapai akhir abad ke 15, hubungan kedua kawasan ini mulai menyentuh aspek-aspek yang lebih luas, yaitu menyentuh aspek penyebaran agama Islam. Tahap ketiga, yaitu sejak abad 16 hingga paruh kedua abad 17, hubungan kedua kawasan lebih bersifat politis, di samping, tentunya, keagamaan. Pada periode ini semakin banyak Muslim Nusantara yang datang ke tanah suci, dan yang pada gilirannya mendorong terciptanmya jalinan keilmuan antara Timur Tengah dengan Nusantara. Hubungan ini tentunya, ulama Timur Tengah berperan sebagai guru dan Muslim Nusantara sebagai murid. Dalam bentuk hubungan inilah yang nantinya dipandang oleh Azra, terciptanya semangat pembaharuan di bidang politik dan keagamaan yang nantinya merembes ke Nusantara, terutama sejak paruh abad 17 hingga abad ke 18, ketika murid-murid Haramayn (Makkah dan Madinah) tersebut banyak kembali ke Nusantara (kampung halamannya). Penting dicatat di sini, pada abad 16-17 ini terjadi pertarungan politik antar Portugis dengan Dinasti Utsmani di kawasan Lautan India. Kaum Muslim Nusantara lebih mengambil inisiatif  untuk menjalin hubungan politis dengan penguasa Utsmani, dan sekaligus ikut mmemainkan peran aktif dalam perdagangan di Lautan India. Pada abad ini hubungan politik dan keagamaan juga terjalain dengan penguasa Haramayn. Faktor-faktor ini memberikan kontribusi dalam kelancaran hubungan keilmuan Timur Tengah dengan Nusantara  (Lihat, Azra dalam Oman, 1999:11)
Dalam konteks ini, Azra memasukkan Abdurrauf Singkel sebagai tokoh kunci dalam konteks dinamika pembaharuan ke-Islaman di Nusantara di antara dua tokoh lainya yaitu, Nuruddin ar-Raniri di Aceh, dan Muhammad Yusuf al-Maqassari, yang lahir di Sulawesi Selatan, dan kemudian memuali karirnya di Jawa Barat, sebelum kemudian berkelana hingga ke Arabia, Srilanka, dan Afrika Selatan. Tiga ulama ini, merupakan beberapa di anatar mereka yang termasuk dalam komunitas, yang oleh sumber-sumber Arab disebut sebagai Ashāb a-Jāwiyyīn (saudara kita orang Jāwi) di Haramayn, Makkah dan Madinah. Jasa murid-murid Haramayin ini yang sangat signifikan adalah dalam memberikan dasar pijakan bagi semangat pembaharuan dalam berbagai masyarakat muslim di Nusantara pada abad 17-18. Pertukaran gagasan serta pemeliharaan wacana intelektual pada masa ini sangat penting bagi sejarah pemikiran ke Islaman di Nusantara. Gejolak dan dinamika yang muncul dari hubungan dan kontak yang intens melalui jaringan ulama tersebut, memunculkan efek revitalisasi Islam dalam kehidupan pribadi dan masyarakat Muslim Melayu-Indonesia. Sebagaimana dijelaskan oleh Azra, ciri yang sangat menonjol dari corak keagamaan yang diperjuangkan oleh para ulama decade ini adalah semangat rekonsiliasi antara kubu yang sangat berkomitmen terhadap Syari’ah dengan kubu ulama ahli Haqiqat (tasawuf). Mereka adalah ulama-ulama yang ahli di bidang ilmu Syari’ah dan Haqikat sekaligus. Perjauangan dakwah yang kemudian mereka lakukan sekembalinya mereka dari tanah Arab, kemudian bersentuhan dengan berbagai persoalan dinamika politik, yang pada giliranya, mereka menjadi lokomotif utama dalam mensosialisasikan pemikiran keagamaan serta menawarkan solusi kemasyarakatan termasuk di dalamnya konflik pemahaman di tengah medan pemahaman keagamaan masyarakat muslim. Keterlibatan aktifitas mereka menyentuh jantung dan nadi pemahaman keagamaan masyarakat seperti melalui tulisan-tulisan, keterlibatan mereka dibidang pemerintahan, pendidikan, peradilan dan dakwah (Azra dalam Oman,1999: 12)
Khusus terhadap Abdurrauf, dia mampu menembus inti jaringan ulama di Haramayn yang jauh melampaui ar-Raniri dan al-Maqassari. Abdurrauf Singkel memnpunyai banyak mata rantai yang lansung dan kokoh dengan para tokoh utama dari jaringan ulama. Dari Abdurrauf inilah dapat disaksikan dengan jelas silsilah-silsilah intelektual dan spiritual, yang menempatkan Islam di wilayah Nusantara di atas peta penyebaran global pembaruan Islam. Dari silsilah yang berasal dari Abdurrauf kemudian didapati penyebaran ke Islaman yang menyebar ke seantero Nusantara.
C.       Fenomena Islam Indonesia Pasca Kemerdekaan
Setelah merdeka pada paroh abad 20, bangsa Indonesia mulai dihadapkan dengan berbagai persoalan besar. Derita akibat penjajahan masih dirasakan sakit oleh anak bangsa yang mendiami bumi khatulistiwa ini. Suasana politik yang masih labil, persoalan polemik ideologi berbangsa dan bernegara yang masih panas, ekonomi dan budaya dan semua aspek kehidupan berbangsa sangat membutuhkan pembenahan.
Penjajahan memang sangat kejam karena menempat bangsa terjajah pada derjat yang rendah. Rakyat terjajah diperlakukan sebagai sub-human, tidak sebagaimana manusia penuh dan utuh. Sebagaimana dikemukakan oleh A.Syafi’i Ma’arif, imperialisme menampakkan berbagai bentuk: meliter, politik, ekonomi, dan kultural, dengan watak utamanya dominasi dan eksploitasi oleh suatu bangsa atas bangsa lain (Ma’arif, 1997:168)
Sampai abad 21 ini, walaupun dominasi meliter bangsa lain terhadap Indonesia sudah hilang, namun dominasi ekonomi, sosial budaya dan lainnya masih terasa meremas dan mengacak-acak kehidupan berbangsa. Sehingga, jati diri bangsa betul-betul diuji. Padahal bangsa yang benar-benar merdeka adalah bangsa yang berdaulat lahir dan batin, ke dalam dan ke luar.
Dalam masalah budaya, jati diri kita sebagai bangsa sedang menghadapi gelombang peradaban materialistik, sekularistik, hedonistik, bahkan ateistik. Pengalaman pahit di masa penjajahan berabad-abad menyebabkan anak-anak bangsa ini sulit untuk bangkit percaya diri, berdiri di atas kaki sendiri kemudian membingkai peradaban dan kebudayaan yang bermartabat. Koropsi, manipulasi, mementingkan diri sendiri seolah-olah sudah menjadi budaya bangsa ini.
Kasus contek massal yang diintstruksikan oleh guru-guru kepada anak-anak didiknya yang terjadi pada juni 2011 di salah satu SD di Surabaya, merupakan cerminan kebobrokan budaya bangsa ini. Kalau bangsa ini mau jujur, diperkirakan kasus itu hampir terjadi pada semua daerah Indonesia walupun data akuratnya tidak ada. Bukankah pendidikan adalah pilar utama membangun bangsa yang memiliki peran ganda? Pendidikan merupakan produk dari budaya sekaligus sebagai wadah membentuk dan melahirkan kebudayaan.
D.      Peranan Islam dalam Pendewasaan Kultural di Indonesia

1.    Perbaikan Akhlak
Dekadensi moral yang labil pada dasarnya merupakan cerminan dari budaya bangsa yang sedang sakit. Langkah-langkah yang harus ditempuh adalah melakukan upaya bersama-sama dalam memperbaiki suasana mental manusia Indonesia agar tidak terus menerus menempuh jalan yang bengkok dan korup. Untuk kepentingan ini, jalan satu-satunya adalah agama. Pancasila yang kita jadikan sebagai dasar dan ideologi bangsa, tanpa bantuan agama akan kekeringan sumber nilai transendentalnya. (Ma’arif, 1997:172). Moralitas pancasila akan hidup dengan menghidupan moralitas agama. Sehingga, agama dan negara di Indonesia tidak bisa dipisahkan walaupun bisa dibedakan.
Sebagai bahan renungan, bangsa Indonesia perlu mengambil pelajaran dari  masyarakat yang sangat industrial, seperti Amerika. Masyarakat Amerika, menurut pengamatan Jack Kemp, mantan menteri Perumahan dan Pembangunan Kota, Amerika sudah kelabu dari sisi moral. Kemp menulis: “A society that is indifferent to its moral and spiritual life is indifferent to its future”.  (Masyarakat yang tak peduli terhadap kehidupan moral dan spiritualnya, berarti tidak peduli terhadap masa depannya).  (Jack Kemp, 1995: 34).
Bangsa Indonesia tentunya tidak harus mengalami kehancuran moral seperti yang terjadi di Amerika. Hal ini tentu hanya bisa diwujudkan kalau semua elemen bangsa mau menyadarinya.
Dalam konteks di atas, Ma’arif menulis, bahwa agama harus dipahami secara substantif agar pesannya dapat didaratkan secara bermakna. Sikap beragama yang artifisial tidak akan menolong keadaan bangsa yang kusut. Sebuah agama, yang sudah kehilangan fungsi transendentalnya pada diri pemeluknya, tidak akan berdaya memberi kekuatan  moral kepada peradaban. Ketika fungsi ini tersingkir, maka kegalauan dan kebiadaban peradaban tidak mungkin dibendung lagi.(Ma’arif, 1997:176). Maraknya dekadensi moral pada semua lapisan masyarakat yang dapat dengan mudah disaksikan merupakan bukti dari iklim tertindasnya prinsip moral-transendental yang ada pada agama itu.
Berangkat dari fakta di atas, maka tidak ada jalan lain untuk membenahi kondisi bangsa ini selain membingkainya dengan moralitas agama.
2.        Memberikan Pondasi Pendewasaan Kultural

Islam sebagai sebuah doktrin adalah satu. Namun sebagai ekspresi kultural, Islam itu beragam. Islam bisa saja tampil dalam rona muka yang bervariasi. Ada Islam Indonesia yang berbingkai Pancasila, Islam Pakistan, Islam Arab, Islam Malaysia dan lainnya. Bermacam-macam ekspresi kultural ini muncul sebagai akibat yang logis dari lingkungan sejarah dan feografis yang berbeda-beda. Sejauh Islam kultural ini tidak melanggar prinsip tauhid dan prinsip-prinsip dasar Islam, maka keberagaman tersebut seyogyanya diterima sebagai bentuk penafsiran ke-Islaman yang berjalan secara alamiah. Yang perlu dijaga adalah agar wajah-wajah Islam yang beragam tersebut tidak merusak bangunan tauhid dan persaudaraan universal umat. Mereka yang menganggap Islam sebagai sistem kultur yang monolitik adalah keliru dan perlu diluruskan pemahamannya, karena mereka buta untuk melihat kekayaan Islam sebagai ajaran yang universal sebagaimana telah termanifestasikan dalam pelbagai periode sejarah. (Ma’arif, 1997:15-25)
Begitu juga halnya dengan pemahaman keagamaan umat Islam juga tampil dalam berbagai bentuk rona yang beragam. Munculnya mazhab-mazhab fikih, apresiasi pemahaman keagamaan Ormas Islam semisal Muhammadiyah, Nahdatul Ulama, Perti dan lain sebagainya merupakan contoh keberagamaan yang harus disikapi dan diterima dengan lapang dada sebagai bentuk dari rahmat Allah yang disyukuri. Tidak boleh perbedaan-perbedaan tersebut membawa kepada perpecahan umat.
Namun, pada kali yang lain, perbedaan paham keagamaan akan menjadi tidak dapat ditolerir apabila perbedaan tersebut berada pada tingkat ajaran-ajaran dasar atau prinsip-prinsip dasar Islam. Prinsip-prinsip tersebut adalah hal-hal dasar yang berhubungan dengan prinsip-prinsip keimanan dan ke-Islaman sebagaimana termaktup pada rukun iman dan rukun Islam. Pada wilayah ini tidak boleh ada perbedaan paham. Kalau seseorang telah mengaku beragama Islam, maka keyakinannya harus satu dan wajib sama dengan muslim lainnya; misalnya keyakinan bahwa tidak ada tuhan selain Allah Yang Esa Zat, Shifat dan Af’al-Nya serta meyakini Nabi Muhammad adalah rasulullah. Begitu juga halnya dengan aspek rukun Islam; dia harus ta’at dan patuh menjalankan perintah Allah untuk shalat lima kali sehari dan semalam, wajib puasa pada bulan Ramadhan, kewajiban bayar Zakat dan haji bagi yang mampu dan lain sebagainya. Hal-hal ini merupakan ajaran dasar dalam Islam sehingga tidak boleh ada perbedaan dalam pemahaman dan keyakinan karena sudah diatur tegas oleh Allah serta rasul-Nya dan ini tidak membutuhkan ijtihad.
Muncul pertanyaan, lalu bagaimana dengan perbedaan semisal dalam hal penetapan 1 Ramadhan, 1 Syawal, ke -jaharan Basmalah dalam membaca al-Fatihah, qunut dalam shalat shubuh, perbedaan jumlah shalat tarawih? Permasalahan tersebut termasuk aspek ijtihadiyah atau furu’iyah dalam kehidupan beragama dan itu dibolehkan selama perbedaan tersebut punya landasan syar’i dan tidak bertentangan dengan dalil-dalil syar’i.
Untuk melengkapi uraian di atas, Yusuf Qardawi menjelaskan karakteristik muslim dan kebudayaanya (Qardawi, 2001: 35-54) . Karakteristik tersebut adalah:
a.    Rabbaniyah
Ia adalah kebudayaan yang terpadu dengan aspek ke-Tuhanan. Visi keimanan, khususnya tauhid menyatu dengan seluruh sisi kebudayaan tersebut, mengalir di dalamnya sebagaimana aliran darah dalam-pembuluh-pembuluh darah kapiler. Sehingga, sya’ir, sains, falsafah, seni dan lain sebaginya akan dijiwai oleh nilai tauhid sebagai ruhnya yang akan menjadikan kebudayaan tersebut membawa rahmat dan kemulyaan pada umat manusia.
b.    Akhlaqiyah
Kebudayaan Islam memiliki dimensi dan tujuan moral yang tinggi. Akhlak dalam Islam menempati posisi yang sangat mulia dan berharga. Sehingganya, salah satu missi kerasulan itu adalah menyempurnakan akhlak umat manusia.
c.    Insaniyah
Karakteristik ini menekankan bahwa kebudayaan itu dapat dikatakan sebagai kebudayaan Islam apabila kebudayaan tersebut menempatkan dan menjadikan manusia pada kemuliyaannya yang sesungguhnya. Kebudayaan yang memelihara fitrah manusia, serta hak-hak asasinya yang theosentris. Allah sendiri telah memuliyakan manusia sebagai makhluk yang terhormat, maka seyogyanyalah manusia memelihara kemuliayaan dirinya dengan tampil berbeda dengan makhluk lainnya yang tidak berakal budi.
d.    Al-‘Alamiyah
Al-‘Alamiyah maksudnya adalah bahwa kebudayaan Islam itu bersifat universal. Walaupun kebudayaan Islam itu bisa tampil dalam bentuk yang beragam, namun nilai-nilai budayanya sangat luas dan menjadi rahmat bagi semesta alam.
e.    At-Tasamuh
Di antara hal yang menunjukkan sifat universalitas Islam itu adalah sifat toleransi yang ada di dalamnya. Dua hal yang di ajarkan Islam berkenaan dengan pentingnya toleransi ini. Pertama, bahwa perbedaan umat manusia dalam agama dan lainnya terjadi atas kehendak Allah (Hud: 118-119). Kedua, bahwa perhitungan atas kesesatan dan atau penyelewengan yang dilakukan umat manusia diserahkan pada hukum Allah dan Allah adalah Yang Maha Menghakimi, bukan kehendak nafsu manusia (Asy-Syura:15). Kedua hal inilah yang mendorong umat Islam untuk mampu berbeda dalam keberagaman.
f.     Keberagaman
Keberagaman dalam rona dan tampilan sebagai manivestasi apresiasi keta’atan kepada Allah dan Rasul-Nya selama perbedaan tersebut memiliki dasar keta’atan syar’iyyah kepada Allah.
g.    Al-Wasathiyah
Sifat keberagaman di atas disempurnakan dengan al-wasathiyah (pertengahan). Kebudayaan merepresentasikan jalan pertengan dan keseimbangan tidak ekstrim.
h.    At-Takamul
Di antara karaktristik berikutnya ini adalah saling menyempurnakan. Antara satu bagian dengan bagian lainnya. Wawasan bahasa mendukung wawasan agama, humaniora dan lainnya. Islam tidak menciptakan kebudayaan dari nol, namun menyempurnakan kebudayaan-kebudayaan yang ada sebagaimana al-Qur’an menyempurnakan kitab-kitan samawi yang datang sebelumnya.
i.      Al-I’tizaz bi adz-Dzat
Berikutnya karakteristik kebudayaan Islam itu adalah bahwa ia bangga dengan kepribadian dan keistimewaannya, dengan sumber-sumbernya yang Rabbani, tujuan-tujuan kemanusiaannya, orientasi dan celupan moralnya. Kebudayaan Islam bukan kebudayaan yang mengekor tetapi memimpin dinamika budaya dan peradaban umat manusia.

E.     Kesimpulan

Moralitas budaya akan hidup dengan menghidupan moralitas agama. Sehingga, agama dan budaya di Indonesia tidak bisa dipisahkan walaupun bisa dibedakan.
Islam sebagai sebuah doktrin adalah satu. Namun sebagai ekspresi kultural, Islam itu beragam. Bermacam-macam ekspresi kultural ini sejauh tidak melanggar prinsip tauhid dan prinsip-prinsip dasar Islam, maka keberagaman tersebut seyogyanya diterima sebagai bentuk penafsiran ke-Islaman yang berjalan secara alamiah.
Yang perlu dijaga adalah agar wajah-wajah Islam yang beragam tersebut tidak merusak bangunan tauhid dan persaudaraan universal umat. Islam bukan sebagai sistem kultur yang monolitik karena Islam itu kaya sebagai ajaran yang universal sebagaimana telah termanifestasikan dalam pelbagai periode sejarah Islam.


Daftar Bacaan:

Azra, Azyumardi, 1998, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan VIII, Bandung: Mizan, Cet 1V
Fathurrahman, Oman, Tanbih al-Masyi; Menyoal Wahdatul Wujud, Kasus Abdurrahman Singkel di Aceh Abad 17, Bandung: Mizan, 1999
Gibb, H.A.R , 1955,  ´An Interpretation of Islamic History II”, MW,45,II
Hodgson, M.G.S. , 1974, The Venture of Islam, II Chicago: University of Chicago Press,
Johns, A.H., 1961, “Sufism as a category in Indonesion Literature and History:, JSEAH, 2, II,
Qardhawi, Yusuf, 2001, Kebudayaan Islam Ekslusif atau Inklusif, Solo: Era Intermedia, Cet. I
Rivauzi, Ahmad, 2007, Pendidikan Berbasis Spiritual; Tela’ah Pemikiran Pendidikan Spiritual Abdurrauf Singkel dalam Kitab Tanbih al-Masyi”(Tesis), Padang: PPs IAIN IB Padang
Trimingham, J.S. , 1998, The Sufi Orders in Islam, London: Oxford University Press,  , cet II



Tidak ada komentar:

Poskan Komentar